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第19章 道家第三阶段:庄子(2)

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有限的观点

这里有一个问题:一个人怎样变成这样的至人?要回答这个问题,就要分析《庄子》的第二篇《齐物论》。在《逍遥游》里,庄子讨论了两个层次的幸福;在《齐物论》里,他讨论了两个层次的知识。我们的分析,且从第一个层次即较低的层次开始。在本书讲名家的一章里,我们说过,惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较低层次的知识,正与惠施“十事”中的知识相似。

《齐物论》的开始是描写风。风吹起来,有种种不同声音,各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。

人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同,它的“言”由人说出的时候,就代表人类的思想。它们表示肯定与否定,表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限,这些意见都必然是片面的。可是大多数人,不知道他们自己的意见都是根据有限的观点,总是以他们自己的意见为是,以别人的意见为非。“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。”

人们若这样各按自己的片面观点辩论,既无法得出最后的结论,也无法决定哪一面真是真非。《齐物论》说:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?”这就是说:假使我跟你辩,你胜了我,我不胜你,这就能证明你的意见一定正确吗?我胜了你,你不胜我,这就能证明我的意见一定正确吗?或者你我中间,有一个人的意见是正确的,或者都是正确的,或者都是不正确的,我跟你都不能决定。叫谁决定呢?叫跟你的意见相同的人来决定,既然跟你的意见相同,怎么能决定?叫跟我的意见相同的人来决定,既然跟我的意见相同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都不同的人来决定,既然跟你、我的意见都不同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都同的人来决定,既然跟你、我的意见都同,怎么能决定?

这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识,而《齐物论》的目的是要驳倒名家,因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。

庄子在另一方面,认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这些观点都是相对的。《齐物论》说:“方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。”事物永远在变化,而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这样说,就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定,就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题,无需另做解释。

更高的观点

接受这个前提,就是从一个更高的观点看事物,《齐物论》把这叫做“照之于天”。“照之于天”就是从超越有限的观点,即道的观点,看事物。《齐物论》说:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说,“是”(此)和“彼”,在其是非的对立中,像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人,好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切,但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为,听天由命,而是因为他已经超越有限,从一个更高的观点看事物。在《庄子》里,把有限的观点比做井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天,就以为天只有那么大。

从道的观点看,每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说:“可乎可。不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”万物虽不相同,但是都“有所然”,“有所可”,这一点是一样的。它们都是由道而生,这也是一样的。所以从道的观点看,万物虽不相同,可是都统一为一个整体,即“通为一”。

《齐物论》接着说:“其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成无毁,复通为一。”例如,用木料做桌子,从这张桌子的观点看,这是成。从所用的木料的观点看,这是毁。可是,这样的成毁,仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看,就无成无毁。这些区别都是相对的。

“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看,“我”与“非我”也是“通为一”。《齐物论》说:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结论:“泛爱万物,天地一体也。”

更高层次的知识

《齐物论》接着说:“既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。”在这段话里,《齐物论》比惠施更进了一步,开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。

“一”究竟是什么,这是不可言说的,甚至是不可思议的。因为,如果一对它有所思议,有所言说,它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样,它无所不包的统一性就丧失了,它就实际上根本不是真正的“一”了。惠施说:“至大无外,谓之大一。”他用这些话描写“大一”,确实描写得很好,他殊不知正由于“大一”无外,所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物,只要可以思议、可以言说,就一定有外,这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然,认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于“一”有真正的理解,比名家前进了一大步。

《齐物论》里还说:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竞。”“无竟”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于“一”的知识,而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别,甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有混沌的“一”,他就生活在其中。

以诗的语言描写,这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩,以游无穷者”。他真正是独立的人,所以他的幸福是绝对的。

在这里我们看出,庄子怎样最终解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是,在真正的圣人那里,这已经不成其为问题。如《庄子》中说:“夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体,将为尘垢,而死生终始,将为昼夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?”(《田子方》)就这样,庄子只是用取消问题的办法,来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实,所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如,它既不能使人长生不死,也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点,从这种观点可以看出生死相同,得失相等。从实用的观点看,哲学是无用的。哲学能给我们一种观点,而观点可能很有用。用《庄子》的话说,这是“无用之用”(《人间世》)。

斯宾诺莎说过,在一定的意义上,有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。圣人,或至人,与“大一”合一,也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在,所以圣人也永远存在。《庄子》的《大宗师》说:“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半,有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下,而不得所遁:是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上,圣人“永远存在”。

神秘主义的方法论

为了与“大一”合一,圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来,知识的任务就是做出区别;知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了,就只剩下混沌的整体,这就是大一。圣人到了这个境界,就可以说是有了另一个更高层次的知识,道家称之为“不知之知”。

《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如,《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’它日复见。曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’它日复见。曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也,而果其贤乎?丘也,请从而后也。’”

颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态,而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物,后者是精神的创造。

这个不同,有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的诀窍,这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识,能做出各种区别,只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大,就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。

但是也有一些道家的人,包括《庄子》有几篇的作者在内,却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态,把圣人比做婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识,做不出什么区别,所以都像是属于混沌的整体。可是他们的属于它,是完全不自觉的。他们在混沌的整体中,这个事实他们并无觉解。他们是无知的人,不是不知的人。这种后来获得的不知状态,道家称之为“不知之知”的状态。

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